قرآن كريم به عنوان منبعى مهم و اساسى، در فقه اسلامى مورد توجه و مراجعه عالمان و فقيهان است. برخى فقيهان فراتر از آنچه در فقه مرسوم است، به بررسى آيات فقهى قرآن و تأمّل در آن پرداخته و به تدوين آثارى ارزشمند دست يازيده اند. اين نگاشته ها را مى توان در زمره تفاسير موضوعى برشمرد; چرا كه نويسنده در آنها آيات قرآنى را كه درباره احكام شرعى است، بررسى نموده.
زبدة البيان فى براهين آيات الاحكام از مهم ترين كتاب هاى آيات الاحكام شيعه است. شاخصه هايى همچون آزادانديشى علمى، حق مدارى، دورى از تعصّب و نيز به كارگيرى شايسته و گسترده عقل در استنباط احكام شرعى، عناصر محورى كوشش علمى محقّق است كه در اين كتاب به چشم مى خورد. اين همه سبب شده است تا او به عنوان فقيهى صاحب مكتب شناخته شود و اثر او همواره نگاه عالمان و فقه پژوهان را به سوى خود معطوف نمايد.
آگاهى از آراء و آشنايى با شيوه محقّق اردبيلى، كه در كتاب مزبور ارائه شده، براى قرآن پژوهان و فقه پژوهان سودمند است. از اين رو، نوشتار حاضر كوشيده است تا با نگاهى گذرا به شخصيت نويسنده اين كتاب، شيوه او در تدوين مطالب آن را نيز به همراه برخى آراء وى گزارش و تحليل نمايد.
احمدبن محمّد اردبيلى نجفى (م 993 ق) معروف به «محقّق» و نيز «مقدّس اردبيلى»، فقيه، متكلّم و مفسّر، از دانشمندان بزرگ اماميه در قرن دهم هجرى است. وى پس از پشت سر نهادن مراحل مقدّماتى دانش اندوزى در اردبيل به شيراز رفت و سپس عازم نجف اشرف شد.
دو پديده مهم و بزرگ فرهنگى و اجتماعى دوران حيات محقّق اردبيلى را مى توان قوّت يافتن حكومت صفوى و رونق دوباره حوزه علميه نجف نام برد. هرچند وى از حضور در دربار صفوى امتناع كرد، اما وجود او در حوزه علميه نجف به رونق و بازسازى دوباره حوزه آن سامان شتاب بيشترى بخشيد.1 عهده دار شدن مرجعيت دينى شيعيان، برگ زرّين ديگرى از دفتر پربرگ و بار زندگانى او در كشور عراق است.2
از ويژگى برجسته محقق اردبيلى، شيوه نوين تدريس وى بود كه بر خلاف روش هاى آموزشى رايج آن عصر، نه «استادمحور» و نه «متن محور» بلكه «شاگردمحور» بود. وى اين روش را بنا به پيشنهاد دو تن از شاگردانش يعنى صاحب معالم و صاحب مدارك انتخاب نمود.
برخى از شاگردان برجسته محقق اردبيلى عبارتند از: ميرزا محمّد استرآبادى، ميرفضل اللّه استرآبادى، مير علام حسينى، مير فيض اللّه تفرشى، محمّدعلى بلاغى، عبداللّه تسترى، عناية اللّه قهپائى، محمّد شولستانى، احمد ساوجى، عباس بيابانكى، ضياءالدين محمّد كاشانى و محمّد اردبيلى.3
وى آثار علمى بسيارى در حوزه هاى مختلف علمى از خود بر جاى گذاشته است كه عمده تأليف هاى او را در سه حوزه فقه، تفسير و كلام مى توان تقسيم كرد. برخى از آثار او عبارتند از: مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشادالاذهان، الحاشية على الهيات، شرح الجديد للتجريد، اصول دين، رسالة الخراجية الاولى و الثانية، حديقة الشيعه،4 و سرانجام، زبدة البيان فى براهين احكام القرآن.

زمان دقيق نگارش زبدة البيان روشن نيست.5 بر اساس برخى گزارش ها، اين اثر در سال هاى پايانى زندگانى اردبيلى و پس از مجمع الفائدة و البرهان6 تدوين شده است.7 افزون بر 150 نسخه خطى از اين كتاب در ايران، عراق، هند، پاكستان و آلمان شناسايى شده است.8
ظاهراً نخستين چاپ سنگى اين كتاب در ايران، به سال 1305 ق انتشار يافته و انتشار چاپ هاى بعدى در سال هاى 1368 ق و 1386 ق بوده كه دومين آن با تصحيح استاد محمّدباقر بهبودى همراه است. آقاى رضا استادى و على اكبر زمانى نژاد با كمك جمعى ديگر نيز به تصحيح و تحقيق زبدة البيان همّت گماشته و چاپ فاخر و ارزشمندى از اين كتاب ارائه نموده اند. اين چاپ، كه با فهرست هاى مفيد پايان يافته، نام درست كتاب را زبدة البيان فى براهين آيات الاحكام دانسته است.9 اهميت اين كتاب سبب شده است تا شرح ها و تعليقه هاى فراوانى بر آن نگاشته شود.10
محقّق اردبيلى كتاب زبدة البيان را با نگارش ديباچه اى كوتاه آغاز كرده و در آن درباره «تفسير به رأى» سخن گفته است. پس از ديباچه، به خاطر تيمّن و تبرّك، با تفسير برخى آيات سوره «حمد» و تفسير «ايمان» و بحثى از «امامت» مطلب را پى گرفته است. سپس به مباحث كتاب «الطهارة» پرداخته و به دنبال آن، به پى جويى مباحث «آيات الاحكام» به شيوه موضوعى پرداخته است.
هرچند ساختار زبده در ترتيب مطالب و عناوين، متأثر از كتاب كنزالعرفان است، اما در محتوا و گزينش آراء، از آن تأثير نپذيرفته است. اردبيلى در زبده، از درازنويسى پرهيز نموده و در بيشتر موارد، به نقل قول فراوان از ديگران و بررسى زياد جنبه هاى لفظى بحث نپرداخته است. او از طرح بحث هاى فراوان استطرادى نيز اِبا دارد; يعنى به بررسى آياتى مى پردازد كه بتوان از آنها حكم فقهى را استنباط نمود. البته گاهى ـ هرچند كوتاه ـ به بررسى مباحث كلامى و اخلاقى نيز پرداخته است.11
ديگر ويژگى زبده، كه نبايد از نظر دور داشت، پرداختن به مباحث مربوط به «امامت» و «ولايت حضرت على(عليه السلام)» است. البته او مى كوشد تا پاى از چارچوب معيّن شده براى موضوع كتاب بيرون ننهد، با اين حال، يادآورى اين مباحث در اين كتاب چشمگير و برجسته است. او در اين مجال، با عالمان عامّه به مناقشه مى پردازد. گردآورى تمام موارد اين مناقشه ها نيازمند مقاله اى جداگانه است; مناقشه هايى كه به دور از تعصّب و آميخته با ادب علمى است. از اين رو، خواندنى و آموزنده است. در جايى، پس از نقد سخنان عالمان عامّه، فرجام كلام را چنين بزرگوارانه رقم زده است: هرچند اكنون نه هنگام مناسبِ طرح اين مطالب است، اما آنچه ياد نموديم ناخواسته از قلبمان تراويده; قلبى كه آكنده از ناخرسندى نسبت به عملكرد پيشينيان درباره اين مسئله [امامت] است.12

هرچند محقّق اردبيلى در زبده، از قريب 400 آيه براى استنباط و استفاده حكمى سود جسته، اما براى تبيين نظرگاه او در آيات الاحكام و گستره آن، توجه به نكات ذيل سودمند است:
الف. از ديدگاه وى، آن دسته از آيات قصص اديان پيشين، كه حكم شرعى را بازگو مى نمايد،13 از قلمرو آيات الاحكام بيرون است;14 زيرا حجّيت احكام اديان پيشين براى پيروان دين اسلام اثبات نشده، پس استناد به چنين آياتى براى استنباط فقهى نادرست است. با اينكه برخى عالمان فقه پژوه در باب «اجاره» به آيه 26 سوره قصص استناد نموده اند، اما او ذيل اين آيه نگاشته است: آيه بيانگر مشروعيت اجاره در اديان پيشين است، و پذيرش آن در اسلام وابسته به اين است كه قوانين شرع پيشين در حق ما نيز حجّيت و اعتبار داشته باشد، در حالى كه مى دانيم اعتبار آن براى ما ثابت نشده است. بر اين اساس، نمى توان بدان استناد نمود.15
البته او گاه از اين آيات براى تأييد و تحكيم و تنظير برداشت فقهى خود، سود مى برد.16 ناگفته پيداست كه تأييد و تحكيم همسان استدلال نيست.
ب. در ميان آياتى كه محقّق اردبيلى به بررسى و استنباط حكم از آنها پرداخته، «آيات الامثال» نيز يافت مى شود. براى نمونه، به دنبال آيه (مَثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ)(بقره: 261) آورده است: اين آيه و آيه هاى پيشين و پسينش شمارى از انبوه آياتى است كه مشوّق «انفاق و بخشش» است. آيه دلالت دارد بر اينكه انفاق بايد تنها براى دست يابى به رضايت الهى و نه به انگيزه هاى ديگر پرداخت شود و از هرگونه خودنمايى به دور باشد. نيز بيانگر اين است كه ريا و منّت نهادن موجب از بين رفتن پاداش انفاق خواهد بود.17
ج. محقّق ـ همان گونه كه گفته شد ـ به مباحث كلامى و اخلاقى در آيات نيز مى پردازد. آيا او اين آيات را نيز داخل در محدوده آيات الاحكام دانسته، يا از پرداختن بدان ها هدف ديگرى دنبال مى كند؟ پاسخ درست بدين پرسش، اندكى دشوار مى نمايد.
شايسته يادآورى است كه به نظر اردبيلى، بيشتر آيات الاحكام مجمل بوده و براى آشكار شدن آنها مراجعه به اخبار و اجماع عالمان ضرورى و كارگشاست.18

توانايى اردبيلى در عرصه فقاهت و جايگاه والايش در دانش فقه، مورد اتفاق است. بى ترديد، بخشى از اين مكانت رفيع مرهون آگاهى گسترده و ژرف او از دانش اصول فقه و بهره جويى از آن است. وى پيوسته به مطالعه و آموزش در اين حوزه از علوم اسلامى مى پرداخت.19 بازتاب آگاهى هاى اصولى وى در كتاب اصولى اش20 و نيز جاى جاى مجمع الفايده و زبده چشم گير و ديده نواز است.21 در ادامه، گزارش برخى از آراء اصولى محقّق اردبيلى در زبده آمده است. پرداختن به تمامى آنها مجال گسترده ترى مى طلبد.

الف. دلالت صيغه امر: اصوليان در تعيين دلالت صيغه امر، گوناگون سخن گفته اند. محقّق اردبيلى در زبده، همانند نظر برگزيده اش در كتاب مجمع الفائده22 بر آن است كه صيغه امر دلالت بر وجوب مى نمايد. او آيه شريفه (مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ)(اعراف: 12) را بهترين نمونه قرآنى دانسته كه براى استدلال اثبات دلالت امر بر وجوب، ارائه شده است.23
البته او وجوب را يگانه معناى صيغه امر تلقّى ننموده، بلكه گاه به سبب وجود قراين، به كارگيرى امر را در معانى ديگر نيز پذيرفته است.24 افزون بر اين، در زبده، ديگر آراء اصولى مرتبط با بحث امر نيز مطرح شده است; مانند امر بعد از حظر،25 امر به امر،26تعبير از امر و نهى به صورت خبر27 و دلالت امر بر فور.28
ب. نهى در عبادت: به نظر اردبيلى، هنگامى نهى از عبادت موجب فساد آن است كه به عبادت يا جزء و يا شرط شرعى آن تعلّق گيرد. او سخن قاضى بيضاوى را به دنبال آيه (وَ لاَ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ) (بقره: 187) را چنين گزارش نموده: آيه بيانگر آن است كه آميزش با همسر، در حين اعتكاف، حرام و سبب فساد اعتكاف است; زيرا نهى در عبادت موجب فساد آن مى گردد. اردبيلى در اين باره نگاشته است: گرچه مى دانيم مباشرت با زنان در حال اعتكاف نارواست، اما با اين وجود، نمى توان با تكيه بر اين آيه، فساد اعتكاف را ثابت نمود; زيرا شرطيت از آيه فهميده نمى شود. بنابراين، نهى به اعتكاف تعلّق نگرفته است و ما گفتيم: نهى در صورتى موجب فساد عبادت است كه به عبادت يا جزء يا شرط شرعى آن تعلّق گيرد.29

اردبيلى تخصيص عموم كتاب با خبر را روا مى داند. البته اين خبر بايد صريح و قطعى باشد. او در مواردى چند، به اين نظر اشاره مى نمايد.
براى نمونه، او به دنبال آيه (وَأَتِمُّواْ الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ)(بقره: 196)، كه بيانگر وجوب حج و عمره است، دو روايت در استحباب عمره ياد كرده و آنها را بررسى نموده و در پايان آورده است: با تكيه بر دو خبر ياد شده، كه درستى و دلالت آنها آشكار نيست، نمى توان از معناى قطعى آيه دست كشيد; زيرا دست كشيدن از دلالت قرآن، كه قطعى است، جز با متن قطعى ديگر ممكن نيست.30 جز آنچه ياد شد، محقّق اردبيلى از ديگر عنوان هاى مربوط با بحث «عام و خاص» نيز ياد نموده است.31

الف. سنّت: اردبيلى مانند ديگر فقيهان، در مواردى فراوان، به سنّت (سخن، فعل و تقرير) معصوم(عليه السلام)استدلال نموده است. آنچه در پى مى آيد گزارش چگونگى تعامل وى با سنّت است كه فعل و قول معصوم(عليه السلام)در آن قرار دارد:
1. رفتار معصوم(عليه السلام): در نگره اصولى محقّق اردبيلى، فعل معصوم(عليه السلام) از حجّيت برخوردار است. او خود نيز از سيره، در استنباط حكم، سود مى جويد. وى بر آن است كه در مناسك حج، فرد محصور بايد در مكانى كه دچار حصر شده است، قربانى اش را ذبح نمايد. به نظر او، كار اميرالمؤمنين(عليه السلام) بر اين حكم دلالت مى نمايد.32 نيز در جايى نگاشته است: از برخى روايات مى توان دريافت: پرداخت صدقه با سختى و در حالى كه خود فرد نيازمند است نيز نيكوست. برخى احاديث، مخالف روايات نخست است; اما بايد گفت: كار حضرت على(عليه السلام) و خاندانش(عليهم السلام)در اين باره كافى است.33
2. گفتار معصوم(عليه السلام): بيشترين استنادها به سنّت، مربوط به گفتار معصوم(عليه السلام) است. اكنون اندكى فراخ تر از پيش، چند و چون شيوه اردبيلى به هنگام نقل حديث، ياد مى شود:
در زبده، افزون بر 540 حديث گزارش شده است.34 جز اين، بيش از 200 اثر نيز در اين كتاب به چشم مى خورد.35 اردبيلى اين روايت ها را با تكيه بر منابع خاصّه، مانند مجمع البيان، كافى، تهذيب و مآخذ عامّه همچون كشاف و صحاح نقل كرده است. در اين ميان، نام برخى كتاب هاى رجال نيز به چشم مى خورد.36
گرچه وى گاهى سند روايت را يادآور شده است،37 اما در بيشتر موارد، آن را ذكر نمى كند. و اين نه از سر بى اعتنايى به سند، بلكه به خاطر كوتاه تر شدن عبارت است.38 ارزيابى سند حديث و مناقشه در آن، بخش ديگرى از عملكردش در زمينه احاديث است.39 دقت اردبيلى هنگام فهم روايت، چونان حلقه اى نهايى، فرايند استناد به حديث را كامل نموده است.40

الف. حُسن و قبح عقلى: بحث از «حُسن و قبح عقلى» افعال و اثبات آن، ركن بنيادين دليل دانستن عقل به شمار مى آيد. پرسش اساسى اين است كه آيا افعال آدمى بدونِ اظهارنظر شارع، به خودىِ خود، از حُسن يا قبح عقلى برخوردار است؟ يا آنكه خوبى و بدى كارها تنها به نظر شارع وابسته است؟ يعنى: كار خوب آن است كه شارع آن را خوب بداند، و بد آن است كه شارع آن را بد انگارد؟
عده اى از دانشوران نظر نخست را برگزيده و برخى بر درستى ديدگاه بعدى پاى مى فشرند. اردبيلى در مواردى فراوان، به وجود حسن و قبح عقلى افعال اشاره نموده است. براى نمونه، به دنبال آيه (قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء)(اعراف: 28)، گفته است: آيه بر ذاتى بودن قبح برخى كارها دلالت مى نمايد; زيرا در آن تصريح شده است: امر خداوند به كارهاى ناشايست تعلّق نمى گيرد. اين بدان معناست كه پيش از دستور خداوند متعال و فارغ از آن، برخى كارها قبيح شمرده مى شود و امر خداوند بدان تعلّق نمى گيرد. اين چيزى جز ذاتى بودن قبح نيست. بر اين اساس، سخن اشعرى كه گفته است: كار نيكو تنها دستور «إفعل» و كار زشت فرمان «لا تفعل» اوست، سخنى نادرست است.41
او گاه سخن مخالفان اين نگره را نيز رد مى نمايد. برخى با استناد به آيه (مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا) (اسراء: 15)، بر عقلى نبودن حسن و قبح اَفعال معتقد شده اند. اردبيلى در پاسخشان نگاشته است: در اصول، با تكيه بر ده وجه، ثابت نموديم كه آيه بر ادعاى ياد شده دلالت ندارد، بلكه به عكس، بيانگر عقلى بودن حسن و قبح است. در آيه تصريح شده است: هيچ كس پيش از برانگيخته شدن رسولان و بيان قوانين، بازخواست و تنبيه نمى شود; زيرا نزد عاقلان عقاب نمودن پيش از بيان قانون، ناپسند شمرده مى شود، و فرد مى تواند اعتراض نمايد و چنين بگويد: به سوى ما پيامبرانى را گسيل نداشتى تا اكنون از ما بازخواست نمايى. اين اعتراضِ معقول و غيرقابل رد، نشانگر قبيح بودن بازخواستِ بدون بيان قانون الهى است. بر اين اساس، آيه بر عقلى بودن قبح دلالت مى نمايد.42
ب. دليل عقلى در فرايند استنباط: محقّق اردبيلى را بايد در شمار فقيهانى برشمرد كه در استنباط احكام و تبيين آن، به «عقل» فراوان توجه مى نمايند. اساساً عقل گرايى از شاخصه هاى برجسته فكرى اردبيلى است. شايد بتوان يكى از برجستگى هاى مكتب فقهى او را در ميزان توجه به عقل هنگام بررسى هاى فقهى و تفسيرى برشمرد. تعبيرهايى مانند: «يدلّ عليه العقل والنقل»; «فاجتمع العقل والنقل»، «بالعقل والنقل» ترجيع بند چشم نوازى است كه خواننده در موارد فراوانى از كتاب زبده بدان برمى خورد. به چند نمونه بنگريد:
نمونه نخست: آيا قبول پست از سوى حاكم غير عادل يا درخواست از او براى تصدّى كارهاى حكومتى رواست؟ اردبيلى در موضعى از زبده آورده است: گاهى درخواست از حاكمان غير عادل براى تصدّى پست هايى مانند قضاوت، جايز، بلكه واجب است. عقل بدين حكم دلالت مى نمايد. بر اين اساس، استناد برخى عالمان به آيه (قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ)(يوسف: 55)، كه در آن، حضرت يوسف(عليه السلام) از عزيز مصر درخواست واگذارى برخى امور را نمود، بى مورد است; زيرا در صورتى مى توان بدان استناد نمود كه قوانين اديان پيشين براى ما حجّيت داشته باشد و جواز قياس فرد عادى با انبيا(عليهم السلام)را نيز بتوان اثبات نمود. بنابراين ـ همان گونه كه ياد شد ـ عقل بر حكم ياد شده دلالت مى نمايد.43
نمونه دوم: در تبيين آيه كريمه (لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَهَا)(بقره: 233)، گفته اند: خداوند انسان را به انجام كارى خارج از توانش، موظّف نمى سازد. محقّق اردبيلى معتقد است: مفاد آيه چيز ديگرى است و براى اثبات ادعاى ياد شده، نيازمند دليل نقلى نيستيم; زيرا عقل به گونه اى بديهى بدان حكم مى راند.44
نمونه سوم: به دنبال آيه (لَئِن بَسَطتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي مَا أَنَاْ بِبَاسِط يَدِيَ إِلَيْكَ لَأَقْتُلَكَ) (مائده: 28)، سخن صاحب كشاف را چنين گزارش نموده است: هرچند هابيل از قابيل نيرومندتر بود، اما از كشتن او چشم پوشيد و در برابر او تسليم گرديد; زيرا تا آن هنگام، دفاع نمودن از خود در زمان درگيرى روا نبود. محقّق اين توجيه را نادرست شمرده و در ردّ آن گفته است: چون واجب بودن حفظ نفس حكمى است عقلى، ممكن نيست تسليم شدن در برابر دشمن، كه مخالف اين حكم، بلكه نوعى خودكشى است، مباح شمرده شود.45

توجه به قواعد فقهى و استفاده درست از آنها در فرايند استنباط، امرى ضرورى به شمار مى آيد. هرچند اردبيلى اصطلاح «قواعد فقهى» را به كار نگرفته، اما در موارد فراوانى، به مستندات اين قواعد اشاره و هنگام استنباط، از آنها استفاده كرده است; قواعدى مانند قاعده «نفى حرج»،46 «تسامح در ادلّه سنن»،47 «طهارت»،48 «قرعه»،49 «تقيّه»،50 «الاسلام يجب ما قبله»51 و «كلّما يحرم بالنسب يحرم بالرضاع.»52
استفاده از قاعده «تساهل» در دو كتاب مجمع الفائده53 و زبدة البيان54 فراوان و چشمگير است. شايد بتوان گفت: اردبيلى بيش از ديگر فقيهان به استفاده از اين اصل تأكيد دارد. اين تأكيد سبب گونه اى تمايز ميان فقه او در مقايسه با ديگران شده است. دور از واقعيت نيست اگر بگوييم: قاعده «تساهل» محورى مهم در انديشه فقهى اردبيلى است.
مضمون اين قاعده بيانگر آن است كه وضع قوانين اسلامى همراه با دشوارى و ايجاد زحمت براى افراد نبوده، بلكه آسان گيرى و تسهيل به عنوان اصلى مهم در قوانين الهى موردنظر است. اردبيلى معتقد است: از آيات چنين برمى آيد كه جز در موارد ويژه، هيچ سختى و دشوارى در انجام عبادات، براى انسان در نظر گرفته نشده است. از اين رو، عبادات دشوار، كه فرد با تصميم خود آن را اختراع مى نمايد و خود را به انجام آنها پايبند مى كند مشروع نيست; زيرا قوانين اين شريعت، سمحه و سهله است.55
يكى از موارد استناد وى به قاعده «تساهل»، احكام مربوط به بحث فقهى «قبله» است. او در اين باره معتقد است: يافتن جهت دقيق قبله براى افراد دور از خانه خدا به هنگام عبادات، ضرورى نيست، بلكه اندك توجه به سمت آن كافى است; زيرا از يك سو، يافتن قبله نه تنها در نماز، بلكه در موارد زيادى لازم و از نظر شارع داراى اهميت است، و از ديگر سو، ادلّه آن بسيار اندك و مجمل است. بنابراين، دور مى نمايد كه قانونگذار حكيم تكليفى چنين دشوار را تنها بر اساس ادلّه اى اندك و مجمل واجب سازد. اگر گفته شود كه اندكى و اجمال ادلّه با لزوم رجوع به دانش هيئت برطرف مى شود، بايد گفت: اين دانشْ علمى دقيق و نيازمند مقدّمات فراوان است. دست يابى به نتيجه درست در اين علم، با دشوارى فراوان و در زمانى طولانى ممكن است و اين با قوانين شريعت، كه سمحه و سهله است، ناسازگار مى نمايد.56

وجود ويژگى هايى مانند جامع نگرى، آزادانديشى و حق مدارى در اردبيلى سبب شده است تا او در مواردى، به درستى آراء و اقوالِ ديگران با ديده ترديد بنگرد و با تأمّل فراوان در آنها، ديدگاهى جديد و نظرى نوين ارائه نمايد. برخى از اين آراء خلاف مشهور در پى گزارش شده است:

ناروا بودن هرگونه بهره جويى از شراب (خريد و فروش و نوشيدن) در اسلام، آشكار و به پرهيز از آن سفارش فراوان شده است: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ.) (مائده: 90) آيا افزون بر حرمت شراب، نجاست آن نيز قطعى است؟
فقيهان شيعى جز محقّق و شمارى اندك بر اين باورند كه شراب نجس است.57 آيه ياد شده در كنار برخى روايات و اجماع علما، سه دليل آنان است. در آيه، به نجاست شراب اشاره نشده است، بلكه فقيهان واژه «رجس» را به معناى «نجس» تلقّى نموده و با استناد به آيه، چنين حكم رانده اند. محقّق حلّى در اين باره نگاشته است: مراد از وصف «خمر» با عنوان «رجاسة» همان «نجاسة» است; زيرا اين دو در دلالت يك حكم دارند.58
اما محقّق اردبيلى در اين باره مى گويد: آيه بر نجس بودن شراب دلالت ندارد. از همين رو، مرحوم صدوق گفته است: خداوند نوشيدن شراب را حرام نموده، نه نمازگزاردن با لباس آلوده بدان را. آيه در صورتى بيانگر اين حكم خواهد بود كه «نجس» يگانه معناى «رجس» باشد; اما با مراجعه به لغت، درمى يابيم كه «نجس» معناى يگانه آن نيست، بلكه معانى ديگرى نيز براى اين واژه ياد شده است. پس چگونه نجاست را يگانه معناى «رجاسة» دانسته اند؟
به نظر مى رسد در اين آيه، مراد از «رجس»، نجاست نيست، بلكه احتمالا يكى ديگر از معانى اش مراد است:
الف. گناه;
ب. كار ناپسند; در آيه «تطهير»، «رجس» به همين معناست.
ج. كارى كه به كيفر و عقوبت بينجامد.
درستى اين سخن آنگاه روشن مى شود كه به ياد آوريم، واژه «رجس» در جايگاه خبر براى كلمات «خمر»، «انصاب» و «ازلام» است. در اين صورت، با درست پنداشتن سخن طرف مقابل، بايد به نجاست هر سه شىء ياد شده (خمر، انصاب و ازلام) حكم راند، در حالى كه هيچ فقيهى چنين نگفته است. اما معناى يادشده همسو با اين نقش است.59 محقّق اردبيلى در ادامه، به اخبار نيز پاسخ مى دهد. او در مجمع الفائده، ادلّه ديگرى را نيز به بحث مى نهد.60

مشهور فقيهان، بلندخواندن حمد و سوره در نمازهاى صبح و مغرب و عشاء را براى مردان واجب مى دانند.61 محقّق اردبيلى برخلاف مشهور، وجوب حكم ياد شده را نمى پذيرد. او معتقد است: دليل حكم روشن نيست. افزون بر اين، اصل «برائت» و روايت صحيح و ظهور برخى آيات بر واجب نبودن جَهر و اِخفات دلالت دارد. وى مى نويسد: علاوه بر آنچه ياد شد، مراد دقيق از «جهر» و «اخفات» نيز كاملا آشكار نيست. توصيفى كه برخى از بلند و آهسته خواندن ارائه مى دهند نيز مأخذ معيّنى ندارد. با توجه به روايات مخالف، حداكثر مى توان بر استحباب حكم ياد شده پايبند شد.62

مشهور فقيهان بر اين باورند كه در ماه رمضان، بقاى بر جنابت تا اذان صبح نارواست و جُنب بايد پيش از فرارسيدن صبح، غسل نمايد. اردبيلى بر خلاف مشهور، تنها بر استحباب غسل در شب حكم رانده و با تكيه بر اصل، به برخى اخبار صريح و صحيح و ظاهر برخى آيات63 نيز استناد مى نمايد. علاوه بر اين، او ظهور آيه را بيانگر روا بودن آميزش در تمام اَجزاى شب مى داند، و اين با وجوب غسل در بخشى از آن، ناسازگار است. او از سوى ديگر، با تمسّك به قاعده «سماحت»، آسانى قوانين دينى را يادآور مى شود و سرانجام، به سبب سزاوارى جمع ميان ادلّه به هنگام اختلاف آنها، بر استحباب غسل نظر داده است. او در پايان نگاشته است: «ولكن الاحتياط مع الجماعة.»64

مطالعه مباحث تفسيرى كتاب زبده بيانگر اين نكته است كه آگاهى هاى اردبيلى و توانايى هايش تنها به عرصه دانش فقه محدود نبود، بلكه در عرصه مباحث تفسيرى نيز عالمى توانا به شمار مى آيد. اكنون به برخى مبانى تفسيرى او در كتاب زبده اشاره مى شود:

از نخستين گام هاى لازم در فرايند تفسير، واژه شناسى و بيان اعراب و نيز ياداورى وجوه بلاغى در آيه است. چند و چون كار مفسّران در اين زمينه گوناگون است. برخى بدان در مجالى فراخ پرداخته و گروهى نيز از بسط زياد در اين عرصه مى پرهيزند. در اين ميان، اردبيلى شيوه ميانه را برگزيده و در صورت نياز، پيش از پى جويى مباحث فقهى، به تبيين معناى واژگان آيه و يادآورى وجوه اعراب آن پرداخته است.65 گاهى نيز هرچند كوتاه، به وجوه بلاغى آيه اشاره كرده است.66
او بر خلاف برخى مفسّران، از درازنويسى اجتناب كرده و به نقل قول فراوان و مراجعه به متون ادبى و «اَشعار» نمى پردازد.67 شايد اين به سبب توانايى اش در اين حوزه، آشكارى وجوه ادبى و يا اهميت پرداختن به مباحث عمده تر در ديدگاه وى بوده است. هرچند او گاه گام از اين شيوه بيرون نهاده و به نقل قول از ديگران و همراه با قدرى تفصيل، مباحث ادبى آيه را نيز مى كاود. بايد يادآور شد در غالب موارد، بيشترين مراجعه او به منابع مرتبط با اين بخش، به سه كتاب مجمع البيان، كشاف و انوارالتنزيل است.68

اردبيلى بر آن است كه در تفسير يك آيه، از ديگر آيات نيز بايد سود جست. او در آغاز كتابش نگاشته است: تفسير قطعى لفظ مشكل آيه و حمل آن بر يكى از احتمال ها بدون دليل، كارى بس ناروا و «تفسير به رأى» است. اما «تفسير به رأى» با تفسيرى كه با تكيه زدن بر دليل هايى مانند روايت درست و آشكار و نيز آيه ديگر از قرآن صورت گيرد، متفاوت است و در درستى آن ترديدى نيست.69
او گاهى براى تنظير وجوه ادبى آيه، به آيه ديگر استناد مى نمايد70 و ديگر هنگام از آيه دوم، براى تبيين و تنظير معناى آيه نخست سود مى برد. براى نمونه، ذيل آيه (وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُم مِن السَّمَاء مَاء لِيُطَهِّرَكُم بِهِ)(انفال: 11)، نخست نوشته است: آيه بيانگر پاك بودن و نيز پاك كننده بودن آب است. آنگاه در ادامه آورده است: اين آيه با آيه هاى ديگر تأييد مى شود; مانند (وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء طَهُوراً) (فرقان: 48) كه اباحه آب و روا بودن هرگونه تصرف در آن تا پيش از اثبات دليل خاص را گوشزد مى نمايد. نيز آيه ديگر، كه نزديك بدان است، (وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء بِقَدَر فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلَى ذَهَاب بِهِ لَقَادِرُونَ فَأَنشَأْنَا لَكُم بِهِ جَنَّات مِن نَخِيل وَ أَعْنَاب لَكُمْ)(مؤمنون: 18 و 19) بر اباحه آب و نخل دلالت دارد.71

اردبيلى در برخى موارد، با استناد به سياق آيه، به تبيين آن و يا استنباط حكم شرعى مى پردازد. براى نمونه، ذيل آيه (إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاء فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ) (طلاق: 1) نگاشته است: سياق آيه گوياى اين است كه طلاق بايد در زمانى ويژه صورت گيرد و عده، واجب و شرط صحّت طلاق است; زيرا آيه در جايگاه آموزش طلاق است.72 همچنين به دنبال آيه (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ)(بقره: 164) آورده است: با استناد به اين آيه ـ همان گونه كه از سياقش نيز آشكار است ـ مى توان بر جواز بحث از دانش كلام حكم راند.73

اردبيلى براى تبيين آيه، از داده هاى علوم قرآنى و اصطلاحات مربوط بدان نيز سود جسته است. اسباب نزول، نسخ و برخى ديگر از عنوان هاى ياد شده علوم قرآنى در زبدة البيان است.

«اسباب نزول» را اين گونه تعريف كرده اند: رخدادهايى كه يك يا چند آيه در پى آنها و به خاطر آنها نازل شده باشد.74 بر اين اساس، گاه آگاهى از سبب نزول براى دست يابى به مفاهيم قرآنى ضرورى مى نمايد. محقّق در پى برخى آيات، اسباب نزول آنها را ياد كرده و با تكيه بدان، به تبيين آيه پرداخته است.
او در اسباب نزول، به ديده تحقيق نگريسته، در برخى موارد، آن را عالمانه نقد مى نمايد. يكى از اين موارد، سبب نزول مشهور آيه «لعان» است. «لعان» از احكام فقهى است كه به دنبال ادعاى مشاهده عمل نامشروع زن، از سوى شوهر صورت مى گيرد. با «لعان»، اتهام زنا از زن و نسبت قذف از مرد رفع مى گردد و پيوند زوجيت ميانشان مى گسلد و آن دو براى هميشه بر يكديگر حرام مى شوند. پس از «لعان»، فرزند به زن ملحق مى گردد.
محقّق اردبيلى پس از بررسى احكام «لعان» و آيه مربوط بدان، مى نويسد: هرچند گزارش مشهورى از سبب نزول آيه در دست است، اما من آن را وانهادم; زيرا در آن به گونه اى تلويحى حكم به ثبوت زنا شده و فرزند با در نظرگرفتن مشابهت، به زانى ملحق گرديده است.
اين همه در حالى است كه نادرستى انتساب فرزند به ديگرى با تكيه بر قيافه، بسيار روشن و بى نياز از دليل است.75 نيز در موردى ديگر، مانند بررسى ادعاى تدريجى بودن حرمت شراب در اسلام و نقد سبب نزول گزارش شده، دقت درخورِ تحسين او را شاهديم.76

ميان عنوان هاى دانش «علوم قرآنى»، شايد بتوان «نسخ» را بحثى پركاربرد برشمرد. كارايى اين عنوان در حوزه مطالعات فقه پژوهىِ قرآنى نمايان تر است; زيرا فقه پژوه قرآنى بر آن است تا با تكيه بر منبع استوار قرآن و سود جستن از آيه هاى آن، به استنباط حكم بپردازد و براى دست يابى بدين مهم،آگاهى از استمرار و يا نسخ حكم آيه ضرورى مى نمايد. گرچه اردبيلى وقوع نسخ در قرآن را يكسره انكار نمى كند; اما در مواردى فراوان، از پذيرش نسخ آيه سرباز مى زند.77 او در اين موارد، دليل خويش بر نادرستى نسخ را نيز يادآور مى گردد.78

اردبيلى در زبده، نام افزون بر شصت منبع را ياد مى كند. اين منابع، تفسيرى، فقهى، رجالى و حديثى است. در اين ميان، كمتر نام منبع ادبى ديده مى شود. ميان تفاسير آيات الاحكام، او از كنزالعرفان ياد كرده است. به نظر مى رسد او بخش هاى زبده را بر اساس كنزالعرفان سامان دهى كرده است.
بيشترين ارجاعات او به سه كتاب مجمع البيان طبرسى، الكشاف زمخشرى و انوارالتنزيل بيضاوى79 بوده كه قريب 900 بار از آنها ياد شده است. البته نبايد پنداشت بر اساس اين آمار، زبده تنها تعليق هاى بر اين سه اثر برجسته در حوزه تفسير است. واقعيت آن است كه زبده جدا از اين سه منبع، خود سخن فراوانى براى طرح دارد. توانمندى اردبيلى در عرضه كارى نو و ابتكارى، به همراه يادكرد ديگر منابع، از كتابش اثرى معيارى ساخته و آن را سزاوار عنوان با مسماى زبدة البيان نموده است.
گستره تعامل اردبيلى با منابع، تنها به گزارش از آنها محدود نشده، بلكه مناقشه و نقد نيز در اين دامنه جاى گرفته است. دورى از تعصّب و عفّت قلم در ميان انبوه مناقشه هاى ژرفش، بيانگر آن است كه اين استوارانديش و پاكيزه خوى، تنها دست يابى و برنماياندن انديشه هاى درست و صواب را هدف گرفته بود.
بنگريد وى پس از گزارش نظر صاحب مجمع البيان و ردّ آن، چه نگاشته است: در سخن ما دقت نما تا به درستى، آن را دريابى. گوينده سخن پيشين [طبرسى] به حرف خود آشناتر است: «والقائل به أعرف.»80 و نيز در موردى مشابه نوشته است: «و هو أعرف بما قال.»81
گرچه تعبير ياد شده محترمانه است، اما سود بردن از آن در نقد سخن مجمع البيان، كه شايد مهم ترين منبع شيعى او در زبده است، قدرى شگفت انگيز و جز با روحيه انصاف علمى و حقيقت مدارى توجيه پذير نيست.
اين همه را به يك سو نهيد و از ديگر سو، به سخن خواندنى اردبيلى هنگام گزارش نظرى از زمخشرى بنگريد: ترديدى نيست احتياطى كه كشاف در نظر خود ياد كرده، به احتياط نزديك تر است «ولا شك انّ احتياط الكشاف احوط.»82 نيز محقّق اردبيلى در جايى ديگر، پس از سخن صاحب كشف الكشّاف نگاشته است: صاحب كشف الكشّاف چه دلنشين گفته: «قال فى كشف الكشاف و نعم ما قال.»83
افزون بر اين، در موردى ديگر، به دنبال يادآورى سخنى از زمخشرى نوشته است: اين بخش از سخن وى زيباست; اما در ادامه، سخنى نازيبا ياد نموده. ما در برابر سخن او، چنين شيوه اى در پيش گرفتيم كه گفته اند: «خذ ما صفى و دع ما كدر.»84
بررسى چگونگى استفاده محقّق اردبيلى از منابع در زبده، نيازمند مجال گسترده ترى است. آنچه در پى مى آيد تنها گزارش بخشى از منابع كتاب است:

كتاب زبدة البيان از مهم ترين كتاب هاى آيات الاحكام به شمار مى آيد. محقّق اردبيلى، كه از آگاهى هاى بالايى در زمينه آيات الاحكام برخوردار است، در اين كتاب ديدگان همه جانبه نگر خود را به سوى مباحث مهم متمركز نموده و از پرداختن به مسائل بيرون از موضوع كتاب اجتناب ورزيده است. وى انديشه ژرفش را به دور از تعصّب، به بررسى مسائل واداشته است. پس از آن، قلم عفيف او در عين گويايى، چكيده اى سودمند از بررسى هاى علمى اش را فراروى خواننده مى نهد، و به راستى، در پيش گرفتن چنين شيوه اى نام زبدة البيان را زيبنده اين اثر كم برگ و پر بار گردانده است.
اين همه در حالى رخ داده كه او در برابر آراء ديگران چشم بر هم ننهاده و با دقت، به گزارش ها و فهم سخن آنان مى پردازد. حضور نمايانش در معركه آراء و تحليل عالمانه اش، پربارى كتاب را به دنبال دارد.
از آن رو كه محقّق اردبيلى فقيهى صاحب مكتب است، چگونگى تعامل او با آيات و كيفيت به كارگيرى آنها در استنباط فقهى، كارى معيارى محسوب مى گردد. باريك بينى هاى اين فقيه در عرصه استنباط فقهى، شايسته تأمّل و سزاوار تأسى است. البته در كنار اين همه نقاط قوّت، نبايد از ياد برد كه قلم گزيده نويس محقّق اردبيلى سبب شده است تا خواننده براى دريافت مراد برخى عبارت هاى كتاب زبده نيازمند كوشش بيشتر گردد.